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December 31 蒙田 Michel de Montaigne
蒙田 Michel de Montaigne
蒙田这个人在哲学史上讲的并不多，因为他并不是我们所说的传统意义上的哲学家。但是我觉得后来一些哲学家的思想从他那里中也吸取到了很多灵感，特别是法国哲学的一些特点从他身上能找到一些源头。他的主要著作《随笔集》（《essai》），分三卷，其实是一本自传。他的哲学思想（灵魂）是和身体结合在一起的。对他来说，灵魂不是从天而降，而是与肉体紧密结合。不是灵魂自己在思考，而是结合了灵魂的身体在思考。尼采在《快乐的科学》（Le gai savoir）的序言中曾经说过，所有哲学都是这个哲学家的忏悔和其身体的自传。通过研究和学习蒙田，我们可以思考的一个问题是，怎样通过个人的身体来构建思维，来建立自己的世界观？蒙田的这种哲学方法，正印证了尼采所说的那句话。但同样在萨特的思想中找到对应。在萨特的名著《存在与虚无》中，有一章叫做psychanalyse existentielle “生存心理分析”，但是他并没有把它解释的很清楚。这是萨特的一个特点，也是萨特的特长。熟悉萨特的人知道，萨特的长处就在于发现一些新问题，向人们敞开一些新领域，给后人以思考。萨特写过一本关于福楼拜研究的小书，三千页，并没有完成。他写这本书要弄明白的问题是是什么产生出个体的主体性？或者说主体性是怎么构建出来的？或者说福楼拜怎样成为福楼拜？这个鲁昂人怎样成为了《情感教育》和《包法利夫人》的作者？我觉得大家读蒙田的《随笔集》的时候，也可以思考这些同样的问题，而且这些问题也是《随笔集》要思考的问题。当我们看随笔集的时候，我们可以发现蒙田不喜欢自己。当他讲述自己的身材、身体、个人经历时，我们都可以感到这一点。所以他要通过写作《随笔集》来学会自己爱自己。《随笔集》的目标就是要发现我是谁？我是什么？这样然后才能爱自己。怎样构建一个“我”？这是蒙田要尝试解决的问题，但同样也是我们每个人可以思考的一个问题——怎样构建一个“我”？怎样构建一个主体性，可以允许我们说这就是“我”。也就是说我和他人的差异到底在哪里?
蒙田在《随笔集》中讲到自己的身体矮小。这点很重要，他经常会讲到自己的身材。我们可以想象这一点可能会对这个人与世界的关系产生影响。这也是我们关心的问题：身体怎样影响观念？矮小是在别人眼中矮小，但同样也是在自己眼中矮小。他还说到自己的面貌较好，比例合适。还描写他的牙齿，鼻子，嘴等等非常详细，以致于一些历史学家认为他的相貌可能是那个时代美男子的标准。蒙田觉得自己面容讨人喜欢，五官比例完美，但是不幸的却是都长在一个矮小的身体上，因此也不能有什么大作为。他在书中经常会讲到一些逸闻趣事。比如，在他的领地，有100多佣人。然后有一天有个佣人问蒙田：蒙田在哪？我的老板在哪里？这件事对他影响很大，他私下心想如果在别人眼中我是不值得注意的，那么我怎么会变得值得注意，如果我在别人眼中不存在，我怎么能成为自己？
在书的前言部分，他就告诉大家，他只写作自己。如果道德和习俗允许，他想把更多的关于自己的细节展示出来，他的这种写作方式——跟随着自己的思想，沉浸在自己的心灵状态中，这样的方式其实是很现代化的，它证明了个人可以冲破传统的框框，不顾及任何权威，放任自己的本性并让本性引导自己。 还有一点要指出的是，他的书中从来不引用某人的名言名句。为了阐明意见、情感和人们的品味爱好，他会举出大量的不同特点的人的事例。他尤其关注个体的差异性。蒙田作为个人主义和人文主义的代表也抨击神学的教条和哲学上的教条主义（特别是，随笔集第二部，12章）他曾经对东正教徒说过：“如果上帝的光辉没有照耀我们，那么我们的生活会是另外一个样子。”话外之意就是说如果你们不选择真诚地信仰上帝，那么你们的生活不会这样。你们的生活是你选择信上帝的结果，而不是上帝给你带来的。首要的是你自己的选择，你的信仰。指引我们的不是上帝，而是我们的信仰。宗教战争，不是上帝发动的，而是人们对上帝的信仰不同引起的。这恰恰证明了蒙田所要强调的“差异性”。实际上所有的存在物都特别关注自己，关注自己的特殊性。因此可以得出，我们看待上帝也是以人的方式看待，而且我们人类相信整个世界都是为人类而安排。但是动物难道没有属于他们自己特征的理性吗？因此，任何人说我有关于上帝的知识，其实都是把上帝降入深渊。因为关于宗教的任何人类的意见都是对上帝的贬低，上帝实际上是一种不可理解的力量。
但是如果我们放弃关于对上帝的意见，并不意味着我们就能相信人类理性。人类是所有存在物中最悲惨，同样也是最傲慢的。傲慢是他的天生弊病——自我感觉高于其他所有存在物，然而实际上他与动物之间的差距并不是其想象的那么大。没有任何理由把人类孤立出其余的存在物。人类的知识是不可靠的，人类的感官是不确定的，易犯错的。我们不能相信感官能给我们带来真理，因为感官只以他们的属性和他们的方式向我们呈现世界。在我们对外界的知觉中，并不是外在物体本身呈现出来，而是感觉器官的状态。为了能够相信感官，需要一个工具来控制它，然后再用另一种方法来控制这个工具，这样一直到无穷无尽。即使理性也不能达到一个最终确定的结果。因为任何一个在某一观点上提出的理由，他自己本身就有一个理由，（为什么要这么说？），这样我们可以后退到追问的无穷。为了结束这种追问，古人提出最后的原因是上帝，也就是说上帝是万物的第一原因。而对蒙田来说，上帝也是有原因的，就是人类根据自己的需要，这样问题又回到人上来，由此形成一个无穷无尽的循环。并且，不仅外界事物是变化的，我们自己也是不停修改和变化的，没有任何稳定的东西。差异性和多样性是如此巨大，是没有希望建立普遍规律的。任何规律都不能穷尽万物真理。考察的越仔细，我们就越会发现差别。如果我们尝试把他们都汇聚几个共同点，我们会发现他们之间总会有矛盾，总有一些不同无法消灭。这种不停的变动和巨大的多样性同样也体现在道德和社会规律中。我们无法举出能被所有人遵守的自然规律。道德也是随着时间和地点变化的。今天被认为是好的，明天可能就不是。真理有时可能仅被一座山挡住，在这边是真理，在山那边就成了谎言。怀疑是最后的出路。但是，怀疑也不是确定不变的。我们甚至没有权利说我们什么都不知道（苏格拉底，我唯一知道的就是我什么都不知道），而是说：我知道吗？
不满足于单纯拒绝浮夸的知识，蒙田还真诚地宣扬无知，因为无知可以使本性得到自由发挥，而思考和艺术会阻碍这种力量的施展。他所说的无知并不是指空洞，粗野，无思想的无知，而是指源于人类智力的无知。因为人类的确定性知识在某种程度上讲也会在我们与自然之间形成一条边界，从而阻碍了进一步的发展。这是蒙田的无知的含义。也就是说，只有当我们用力去推一扇门的时候才会确信门是关闭的，而不是看到门关的就被动的站在它的面前。 蒙田的个人主义就是来源于他的这种自然观。他说，通过自己观察内心活动，每个人会发现在他内部有一个特别的“指挥塔”，一个内在原则，与外部影响相对，把一些与之不能相容的情绪都驱除出去。这个特点在心灵深处是不变的，在心灵深处我不能真正地感到懊悔，因为懊悔只能作用于我们能改变的东西。我们是通过每个人心灵的这个指挥塔来感受自然的，而且以每个人独有的方式。这样蒙田就赋予了每个个人在其本性上的权利。宗教宣称忏悔和救赎，个人可以得到完全的重生，而蒙田认为这样一种完全的转变是不可能的。他对忏悔的真实性提出质疑。他认为只有当“内在原则”被过去错误行为反映心灵中的画面所影响，忏悔才可能出现。每个人在内心中都应该有这么一块基石来指导他的行为。只有你自己才能规范自己的行为。
蒙田去世于1592年。像他这样的思想家很难有自己的学生和流派，因为他的思想太个人化了。但是我觉得他的思想倒是和古希腊的哲人产生共鸣。古希腊有一个词：sophos。它同时说明两个意思：知识和智慧。对古希腊的人来说，这两个意思是分不开的。有知识的人，就会知道怎样生活的更好。有智慧的人必然是有丰富知识的人。有种人对他们来说是不可能的，就是疯子科学家，即有丰富知识，但却想统治世界。古希腊人无法想象会有这样的人。如果这个人有学问的人，就会去想要成为世界主宰。如果他要控制世界，那么就不是一个真正博学的人。古希腊人相信真知必然包括善行。在古希腊，哲学和生活是结合在一起的。哲学家不是教授，不是写书，不是研究抽象问题，而是流浪汉，码头工人等等。只要是把自己的关于幸福的思考融入到其生活中去的人就都可以称为哲学家。哲学是他们的穿着打扮，行为举止，是他们的生活方式。在雅典的大街上通过个人穿着，就能判断他是哪个流派。我们能区别他们是因为他们有一种独特的哲学式的生活。
读康德的《纯粹理性批判》并不能让我们成为有智慧的人（古希腊意义上的），不能帮助我们思考自己的生存怎样进行。直观，范畴，先验，时间，空间，我们能用他们来做什么？这并不是说康德水平不怎么样，这些都是了不起的思考。康德不一定要过哲学式的生活，这并不影响他的论点，不影响其《纯粹理性批判》的可信度。但是相反，哲学史上我们也会碰到一些哲学家，他们说：我要向你们建议的是一种生活，一种哲学式生活的可能性。而蒙田就属于这样的哲学家。他的目标就是找到正确的观念，并成功地把他们付诸实践来指导生活。寻找智慧的过程也就是改变自己的过程。 " ... partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie." -Bergson June 10 偶然一切看似偶然，2003年6月在银行开了账户，2007年6月在银行关闭了这个账户。两个事件暗含了两个意思。当初在国内计划出国要达到的几个目的，如今一个也没达成。可是奇怪的是内心没有丝毫的遗憾。刚来时认为：等走的时候肯定会要么依依不舍要么恨不得赶紧离开，可是奇怪的是这两种感觉都没有。确切的说是没有感觉，一切都按部就班的进行，波澜不惊。既然过去已经过去，将来还没到来，现在又都是虚无（因为每刻现在都在不停地成为过去，而将来又在不停地到来），那么我是谁？une machine 或 un con？随你们怎么想。既然这个问题都不是很容易，那么何必在意自己的感觉？从某种意义上来说，柏格森是有道理的。哲学的任务不是构造一些抽象的概念来思考、解释和规定这个活生生的世界，而是去感受它，与世界的本源融入一体。（前提是这个本源是要被严格思考过的）。“世界”已经在我们毫无条件的、过度的、片面的、主观的、残暴的“思考”中丧失了它的本真。有人告诫说：别以为把小鸡鸡插在土里就强奸了整个地球。我告诫自己说：别以为有几个概念在脑袋里就意淫了整个世界。 一想到这，心里就很压抑。写不下去了，出去走走吧，感受一下世界。走在安静的街道上，天阴沉沉的，符合我的心态。一片小雨飘过来落在脸上，伸舌头舔了舔，雨水是咸的，和我的心情一样。抬头望去…………，& @#x：“哎，二楼的那个小孩你怎么随便撒尿！MD, 我说那边怎么没湿，太不像话了。” 柏格森又一次说对了，真正的感受世界是很难的。
06/06/ 07 May 16 转帖：德勒兹生平年表I. 1925-1944 童年及青少年
．1925 一月十八日，二时四十五分，吉尔.德勒兹 (Gilles Louis Réné Deleuze) 出生于巴黎十七区。父亲为工程师。母亲 (Odette Camaüer) 为家庭主妇。父系来自法国南部的普罗旺斯省。德勒兹在家中排行第二。其兄长原准备入学法国圣席尔 (Saint-Cyr) 军校，后因从事抗德运动被捕，在遗送奥许维兹 (Auschwitz) 集中营的死亡列车中去世。 童年：德勒兹的童年在巴黎十七区渡过。(除了到外省任教外，他从此一直住在同一公寓)。 ．1932 入小学，在卡诺中学 (Lycée Carnot) 就读至高中毕业会考。 ．1941 他在这一年认识杜尼叶 (Michel Tournier)。杜尼叶比德勒兹年长一岁，当时在巴斯德中学就学。后来杜尼叶成为文学家。杜尼叶回忆说德勒兹成为一群朋友中的灵魂人物，他们编了一本只出一期的刊物《空间》(Espace)，主题为反对前世生命说。68年后，两人停止见面，但仍惺惺相惜 (Michel Tournier, Vent Paraclet)。德勒兹曾为杜尼叶小说 Vendredi ou les Limbes du Pacifique 作跋。 ．1943 高三时，德勒兹的哲学老师为 Mr. Vial，曾影响他。但他不记得曾思考过特定的哲学问题。 作家 Jean-Pierre Faye 回忆说德勒兹曾在准备高师入学班 (Khagne) 中报告"胡塞尔论我思"(Cogito chez Husserl)。 这个时代，对德勒兹最重要的事件为战争及 Oradour 村民被纳粹集体屠杀事件。 II. 1944-1948 索尔邦大学求学时期 ．1944 德勒兹入巴黎索尔邦 (Sorbonne) 大学哲学系。和他同年的人一样，德勒兹因经历过战争而被免除兵役。 大学时期对德勒兹最具影响的教授有 Ferdinand Alquié、Jean Hippolyte、Georges Canquilhem、Maurice de Gandillac。 德勒兹回忆曾参加高师院 (Ecole normale supérieure) 入学考，哲学口试主试即为巩居廉 (Canquilhem)。他在他手上得到了很好的分数，但仍不足以录取。巩居廉并为傅柯 (Foucault) 的老师，他是当时法国知识论 (épistémologie) 的主要领导者。他主张以概念的哲学取代意识的哲学，并继承尼釆的永恒回归，影响一代人甚巨 (Fran?ois Dosse, Histoire du structuralisme, t. I, pp.114-116)。Hippolyte则为黑格尔专家，继承Kojève及Jean Wahl的传统(ibid., p.186)，他也是阿杜塞 (Althusser) 的论文指导。德勒兹与这些大学老师后来仍维持友谊。 德勒兹在大学也认识了一群新朋友，如夏特雷 (Fran?ois Chatelet)，未来成为作家的布陀 (Michel Butor)，Olivier Revault d'Allonnes等人。 ．1947 完成高等研究论文 (Dipl?me d'Etudes Supérieures)，主题为休谟 (Hume)，指导者为巩居廉及 Hippolyte。这本论文于1953年出版，题名为《经验主义与主体性》(Epirisme et subjectivité)。 ．1948 通过哲学高等教师资格考 (agrégation)，同年通过名单尚有阿杜塞(第二名)，夏特雷。德勒兹说他在大学时主要阅读的作者，便是考试所需准备的哲学家：柏拉图、马勒布蓝许 (Malebranche)、莱布尼兹等。德勒兹回忆说他这时发现了沙特，仿佛一道清新空气。《存有与虚无》出版时，德勒兹和杜尼叶一起去买此书，并且狂热地读完 (Entretiens avec D. Eribon, Nouvel Obervateur, 16 nov. '95, Dialogues, pp.18-19)。这一段时间，德勒兹经常出入 Marie-Madelaine Davy在 La Fortelle 城堡主持的知识圈及文艺聚会。与会者尚有 le père Fessard、克罗索斯基 (Pierre Klossowski)、拉冈、Lanza del Vasto (Arche 公社创立人)、包兰 (Jean Paulhan，Gallimard 出版社主编)。(Magazine Littéraire, No.257, p.19) III. 1948-1968 由高中至大学教学
．1948-1952
找到第一份职业，在巴黎北方城市阿米杨(Amiens)中学任职。 ．1952年傅柯在法比边境城市里尔 (Lille) 大学任心理学讲师。德勒兹有一次到里尔找朋友 Jean-Pierre Bamberger，对方邀他前去旁听傅柯讲课。课后并在 Bamberger 家中进晚餐。这是德勒兹第一次和傅柯见面，可是两人并未立即成为朋友。(Eribon, Foucault, p.83) ．1953-1955 德勒兹任教于巴黎南方奥尔良中学 (Lycée d'Orléans)。 ．1955-1957 德勒兹任教于巴黎市拉丁区的大路易中学 (Lycée Louis-le-grand)。 德勒兹说他在中学任教的经验十分愉快。他那时只作宣讲，但并不强调任何一位作者，也许稍微着重康德。 ．1953 在法国大学出版社 (Puf) 出版第一本专着《经验主义与主体性》(Epirisme et subjectivité)。 ．1955 8月27日~9月4日，诺曼底 Cerisy-la-Salle 举行著名的海德格十日会。海德格亲自与会并发表开幕文"这是什么--哲学？"("Was ist das -- die Philosophie ?")。年轻的德勒兹名列与会的四十五人名单中。主办者为 Jean Beaufret 及Kostas Axelos (生于1924年)。与会者尚有 Jean Starobinski、Gabriel Marcel、Paul Ricoeur、Maurice de Gandillac、René Char。拉冈则在会后邀请海德格夫妻及两位主办人至其巴黎郊区别墅 (La Prév?té à Guitrancourt) 小住。沙特、梅露庞蒂、Alexandre Koyré 皆拒绝与会，布朗萧 (Blanchot) 亦未参加。高德曼 (Lucien Goldmann) 则在会场上捣蛋，高声宣读海德格纳粹时期的文字。(E. Roudinesco, Jacques Lacan, p.299. Ch. Delacampagne, Histoire de la philosophie au XXe siècle, p.205) ．1956 8月，德勒兹在巴黎十七区举行婚礼。新娘 Fanny Grandjouan 为名服装设师 Balmain 的员工。他们将有两个小孩：Julien (1960) 及 Emilie (1964)。 ．1957-1960 至索尔邦 (Sorbonne) 大学任哲学史助教 (assistant)。 ．1960-1964 进入国家科学院 (CNRS) 研究。 ．1962 出版《尼采与哲学》(Nietzsche et la philosophie)。这本书使得德勒兹开始在学院内享有名气，因为他第一次使得尼采的思想在法国得以成为学院可以接受的合法哲学，又发明了一个前所未有的前卫学院立场。(Louis Pinto, Les Neveux de Zarathoustra, p.158.) 同年傅柯至法国中部克里蒙菲宏 (Clermont-Ferrant) 大学任教。系主任 Jules Vuillemin 即将升任法国学院 (Collège de France)，以接替瘁逝的梅露庞蒂。傅柯建议由德勒兹来替这个缺。此时德勒兹正好在附近地区养病，便受邀前来会面，由此展开他和傅柯的长期友谊。由于教育部空降共产党理论家 Roger Garaudy，德勒兹没有得到这个职位。傅柯则接掌系主任。(Eribon, id., p.162) 《尼采与哲学》的出版也打破了德勒兹长期的沉默：自从1953年起，德勒兹除了几篇文章，并无出版。德勒兹曾以"一个长达八年的洞"来形容这一段时期。(Pourparlers, p.189) 由此也展开了德勒兹的哲学史研究 (康德 1963、伯格森 1966、史宾诺沙 1968) 及文学解读 (普鲁斯特 1964、Sacher-Masoch 1967)。德勒兹后来表示，哲学史研究压得他们这一代人喘不过气来 (Dialogues, p.19)，仿佛哲学的依底帕斯。(Pourparlers, p.14) ．1964 至里昂大学任教。 ．1966 6月，发表"L'Homme, une existence douteuse"一文，评论傅柯《言与物》(Les mots et les choses) 书中有关"人之死"片段。 ．1967 在午夜 (Minuit) 出版社出版 Présentation de Sacher-Masoch 一书。这是德勒兹第一次离开以学院出版为标榜的法国大学出版社，成为以出版"新小说"闻名的午夜出版社作者。这本书也成为德勒兹第一本英译作品。 与傅柯、de Gandillac 共同编辑尼采哲学全集，并与傅柯合写导论。该全集的第一部书为《欢愉的智能》，译者为两人共同的朋友克罗索斯基。 ．1968 出版国家博士论文：主论文为《差异与重复》(Différence et Répétition)，指导者为 M. de Gandillac。副论文为《史宾诺沙与表达问题》(Spinoza et le problème de l'expression)，指导者为 F. Alquié。在论文中，德勒兹不仅完成其过去哲学史研究的个人综合，并且提出具有原创性的差异与复多哲学。从此哲学史不再出现于其著作中(后来有关傅柯与莱布尼兹两书所谈已超出这门学科)。 5月学运来临，也是德勒兹发现行动及政治思想的年代 (Pourparlers, p.230)。 这一年，德勒兹因为和学生在里昂从事政治运动过劳，开始有严重肺疾，翌年并进行肺部手术，这或许是他"巫婆"般的声音的来源。 IV. 1969-1987 讲学于梵森大学
．1969
68年底，实验性的梵森大学 (Paris VIII-Vincennes) 成立。哲学系由傅柯执掌。德勒兹受邀前往教学，但因病无法就任。69年傅柯入法国学院，德勒兹前来继其遗缺。同事友人尚有夏特雷 (系主任)、李欧塔 (Jean-Fran?ois Lyotard)、René 、Schérer等。 德勒兹一直在梵森大学工作至87年退休，并伴随78年的强迫迁校 (原位于森林中的大学被政府铲平，迁移至巴黎北郊 Saint-Denis，成为今日面貌)。德勒兹回忆说他十分喜欢在此教学：「教学是我生命中的一大部份，而且我带着热情去作。这不像演讲，因为时段长，听众也比较有持续性，有时会连绵好几年。教室就像实验室：我们讲的是我们正在寻找的，而不是我们已经知道的。」(Pourparlers, p.190) 对德勒兹而言，梵森大学哲学系的特色在于课程设计不分年级，对象包括一年级到n年级、哲学系非哲学系、学生非学生。(ibid.) 许多人后来回忆，德勒兹成为梵森大学最具风采的教授之一。他的课堂有如天堂 (E. Roudinesco)。同时有许多国族，各路激进团体、真假狂人川流不息；天花板上写着涂鸦："德勒兹，你的工厂在那里？"但德勒兹在上课时，仍能巧妙地避免和听众进行针锋相对的对辩 (disputatio)。他后来强调好的讲课比较像演奏会而不像布道，讲者"独奏"，其它人则进行"伴奏"(id. p.118)。 这一年，亦是德勒兹与瓜塔里相逢的一年，由此展开了哲学史上罕见的"双手连弹"(两人的工作方式请参阅附录)。瓜塔里的一生由一连串横切各平面的激进运动组成，由共产主义、68学运到环保生态。在和德勒兹相逢前，他曾受拉冈分析7年，并进而成为分析师。1953年，他参与 Jean Oury在 La Borde 疗养院进行的另类精神治疗 (psychiatrie alternative)，继而参与反精神治疗 (antipsychiatrie) 运动。瓜塔里曾回忆说，当时他因写作一篇有关潜意识的文章，去见德勒兹。但后来是德勒兹主动邀请他合作。 德勒兹并开始积极参与由傅柯主导的监狱运动团体 GIP。在这里，他和毛主义者相逢，并结识巴勒斯坦研究主脑 Elie Sambar。他也和同性恋运动团体 (FHAR) 及意大利激进团体相结识。这一年他由午夜出版社出版其另一名著《意义之逻辑》(Logique du sens)。 ．1970 德勒兹在傅柯任编委的 Critique 书评杂志上发表"Un nouvel archiviste"一文，评傅柯新书《知识的考掘》(L'Archéologie du savoir)。 傅柯亦在 Critique 上发表"Theatrum philosophicum"。他在此说出名言：「或许有一天德勒兹的世纪将会来临」。 ．1972 与瓜塔里合着《反伊底帕斯》(L'Anti-Oedipe) 出版。这本书被视为后68左派思潮的代表作。这本书经常被视为一对拉冈主义的批评，虽然两位作者宣称他们是在帮拉冈的忙 (Pourparlers, p.25)。德勒兹回忆说，书出数月后，拉冈有一天"召见"他，先是让他在候诊室等了大半天，接见他时把他的弟子的名单说了一遍，并说他们全都不行 (唯独不提他的女婿 Jacques-Alain Miller)。德勒兹想起 Binswanger 曾述及一样的场景：弗洛依德也跟他说 Jones、Abraham 等人的坏话。而 Binswanger 想道，当他不在场的时候，弗洛依德一定也和其它人说他的坏话。拉冈一直说下去，但就是不提 Miller。最后他对德勒兹说：我们要的就是一个像你这样的人 (Entretiens avec Eribon, loc. cit., p.114)。拉冈传作者Roudinesco 说德勒兹没看错，因为拉冈后来和人说《反伊底帕斯》是从他的讲课内容里抄去凑成的 (E. Roudinesco, Jacques Lacan, p.452)。根据同一位作者，由于《反伊底帕斯》来自德勒兹69-71年讲课和后来的双元写作，这反而给了 Miller 灵感去抄写拉冈的口头讲课 (séminaires)，促成了这一套著名的书。这一年 l'Arc 期刊出了德勒兹专号，其中并有一篇德勒兹与傅柯的对话，检讨当时理论与实践之状况。 德勒兹和李欧塔参加了这一年在 Cerisy-la-Salle 举行的尼采十日论文会。与会者尚有有当时在高师院授课的德里达 (Derrida)。后来的分析者认为这是法国前卫哲学的一次内部对垒 (梵森v.s.高师，普普哲学与生机主义v.s.激进诠释学，cf. Louis Pinto, op. cit. pp.188-195)。 由这时起，德勒兹将时间用于写作其重要作品(见书目)。他极少出门旅行(「唯一值得一提的一次，也许是去弗罗伦斯」)。但70年代起，他经常去电影院，成为少见的影迷哲学家。 ．1973 巴特出版《正文的乐趣》(Le plaisir du texte)，欲望哲学方兴未艾。(巴特在70年的访谈中即巳表示德勒兹亦名列其"债主"名单中，Barthes, Le Grain de la voix, p.78)
．1975 出版与瓜塔里合着 Kafka, Pour une littérature mineure。(1987年美国Cultural Critique 出了两期"Nature and Context of Minority Discourse"运用了这个"少数文学"的概念)。发表"Ecrivain non : un nouveau cartographe"评傅柯《监视与惩罚》(Surveiller et punir. Naissance de la prison)。 ．1977 傅柯为 L'Anti-Oedipe 美国版写序。由此并展开了德勒兹在美的系列翻译。 这一年起德勒兹渐渐与傅柯分离，两人不再见面。据《傅柯传》作者 Eribon 分析，转折点在于 Klaus Croissant (bande à Baader 的辩护律师)的引渡事件。德勒兹和傅柯在两份不同主张的抗议书上签名。傅柯希望将事件限于法律层面，而不愿涉及支持他心目中的"恐怖份子"。德勒兹与瓜塔里签名的文字上则将西德称为迈向警察专政。其实这一年6月，德勒兹以一小册子强烈攻击以批评马克斯主义及专制政体起家的"新哲学家"时，即和傅柯立场相对，因为稍早傅柯曾为文赞许新哲学家 Glucksmann 的作品。(Eribon, Foucault, pp.275-277) 就理念方面，傅柯前一年出版的《性意识史》第一卷即巳隐含对德勒兹欲望理论的批评。 ．1980 出版与瓜塔里合着《千层台》(Mille plateaux)，为德勒兹理论思想总结。 ．1981 12月，傅柯与布迪鄂 (Bourdieu) 共同发动对华沙团结工联镇压事件法国政府态度之抗议活动。德勒兹亦经连系，但未签名，理由是不愿与刚上台的左派政府为难 (Eribon, Foucault, p.317)。 ．1983 出版电影论，85年出完。 ．1984 发表"阿拉法特之伟大" (Grandeur de Yasser Arafat) 一文。 6月29曰，傅柯去世。德勒兹在告别式中宣读其《快感的使用》(L'Usage des plaisirs) 的部份前言：「...那么什么才是哲学呢 (Qu'est-ce donc que la philosophie)－我指的是哲学活动－如果不是思想对自身的批评工作的话。如果那不是去知道不同的思考 (penser autrement) 要如何进行而且可以走得多远，而不是把我们已有的知识合法化。」 (Eribon, ibid., p.353) ．1985-86 德勒兹在八大讲课以傅柯为题。 ．1986 出版《傅柯》(Foucault)。 ．1987 退休。「开始远离激进团体，这不来自失望或决定，而在于这些团体本身的逐渐离散。」 ．1988 《文学杂志》(Magazine Littéraire)"德勒兹专号"。其中一条"特征" (signes particuliers) 说他：「很少旅行，从未加入共产党，从未成为现象学家及海德格主义者，从未放弃马克斯，从未离弃68年5月学运」。(p.19) 与瓜塔里在相声演员 Coluche 的总统竞选宣言上签名。 ．1991 出版《什么是哲学？》(Qu'est-ce que la philosophie ？)这是德勒兹与瓜塔里的最后一次合作。 90年代起，法、美开始出现一系列的德勒兹研究专书。 ．1992 8月29日，瓜塔里因心脏病突发死于工作40年的 La Borde 疗养院。 ．1993 出版最后一本着作《批评与诊所》(Critique et clinique)。 更加隐居。报导说他正在撰写一本《马克斯之伟大》(La grandeur de Marx)。 ．1995 1月，Arte电视台开始播放《德勒兹ABC》(l'Abécédaire de Gilles Deleuze)，访谈原预定于其死后播出。 11月4日，德勒兹在巴黎十七区寓所跳窗自杀，享年70岁。一般认为他是病情严重，才会自行了断。丧礼在法国中部小村 Saint-Léonard-de-Noblat 举行。德勒兹自杀消息傅出后，巴黎知识界咸感震惊。德里达撰文表示自己有如这一代忧郁的残存者，将须独自漫流。李欧塔则称许德勒兹为同代两大哲学天才之一。 ．1996 1月19,20日，德勒兹生前好友，音乐家布列兹 (Boulez) 为德勒兹举行致敬音乐会。 May 09 颐和园与青春
颐和园与青春 最近看了娄烨的《颐和园》。来法国这么长时间还是第一次买票到电影院里看电影。由于种种原因这部电影在国内被禁，而在法国上映时名字也改成了：une jeunesse chinoise。起初看到论坛上有人讨论，然后又看了预告片，发现这是一部不一样的电影，因此就走进了电影院。 我说这是一部不一样的电影，不是因为它牵扯到六四的背景，实际上这个背景也只在电影中占很小的一段，也不是因为它的激情场面很多，实际上我觉得这些场面也并不是多余的，而是和电影主题紧紧相连的。出来时随手拿了一本电影院里发的小册子，上面有娄烨关于他创作这部电影的想法的一段谈话，他说他想通过这部电影表现出他自己对青春的一些观念和想法。我觉得他说的关于自己的想法和观念，这些东西很重要。它可以帮助我们加深对一部电影的理解，即使我们有时候并不认同导演的观念。 任何创作都是从有一个观念开始。电影是如此，文学是如此，哲学也是如此。理解导演想表达的观念是理解一部电影的关键。电影表达观念和文学表达在形式上是不一样的。但是这并不影响他们可以讨论同一个观念。为什么当有些导演看到一本小说，会想要把它改编成电影剧本？我觉得并不是电影导演从这本小说中得到了某种观念，而是他已经有的一些想法和观念恰恰与这本小说所表达出来的东西一致。关于这一点，我在看过《颐和园》后忽然想到陀思妥耶夫斯基的小说《白痴》。这本小说的主人公身上时常发生一些莫名其妙的事情：他经常感到自己对自己说：“你喜欢的那个女人，达尼亚在向你求救，快去，快去看看她，如果你不去，她就会死的。”然后他就会觉得事情很紧急，急忙跑下楼，冲到大街上。结果突然碰见一个老朋友或看见一只被撞死的狗，他会完全忘了刚才心里想的事情，忘了达尼亚正在死去，需要去看看她。这些他完全都忘了，然后和老朋友轻松地去咖啡馆喝咖啡了，喝着喝着突然又对自己说：“达尼亚在等着我，我应该去看她。” 《白痴》里的主人公经常会陷入这种“紧急”的情况中，通常都是些关乎生死的紧急问题。但他同时又觉得还有一个更紧急的问题，但是自己不知道它是什么？因此他会停住。就像他感到有个紧急的事发生，家里着火了，我应该赶紧去看看，但是自己又觉得还有一件更紧急的事情，如果不弄清这个事情就不能离开。白痴就是这样的人：有一个更深层的东西，一件更紧急的事情影响我，但是我不知道是什么。《颐和园》里的女主角余红不也是处于这样一种状态中吗？女主角日记中的独白，那些过于激烈的行为，大学时代参与学生运动的激情，与男朋友身体上的激情，这些不都是源于一种她自己无法控制的力量吗？她不正是感到自己被一种更深层的更紧急的力量所驱使吗？而这种力量她自己却无法认清，无法抑制，也不知道它是什么，而只能通过自己的行为和话语把它表达出来。因为不知道它是什么，余红也就无法认识和控制这种力量，只能任由它摆布。而当这种力量随着时间消散的时候，她才发现自己什么也没得到……。从这点上看，余红的青春是一种悲剧式的青春。荷尔德林说这种力量是人类一切悲剧的根源。因为它，人类成了一种像半人半马的怪物：我既是我，又不是我。它才是真正的命运之神，是我们每个人无法抗拒的命运。俄狄浦斯就是人类悲剧最好的例证：他杀死自己的父亲，娶了自己的母亲，这是他的命，面对自己所作的一切，他毫不知情而且也无能为力。同样，当青春的力量降临到余红的身上时，就注定了她的命运与众不同。她无法也无力左右自己的命运，只能服从。电影里有个场景，余红对周伟说：“我们分手吧？”“为什么 ? ”“因为我离不开你了。”这样一些常人难以理解的话语和行为电影中出现的很多，但是我觉得这些都是和电影主题紧紧相连的。因为这种力量正是导演娄烨想要表达的东西：青春（jeunesse）。青春的力量在每个人身上的体现是不同的，有的人可能会比我们普通人更强烈地感受到它。这部电影的目的不是交流和沟通，不是和观众探讨一个关于青春的问题，而是表达导演自己对青春的理解，向观众展示一个不一样的青春。它的剧情结构，情节发展相对导演想要表达的观念来讲都不再重要，重要的是通过演员的精彩表演和电影画面（甚至有些暴力和无逻辑）把它展现出来。从这方面来说这部电影是很个人化的作品。 April 30 感受法国总统大选 今年是我第一次在法国感受法国大选。第一轮投票的那天晚上，在电视机前看了一晚上的直播。可是结果让我很失望。我看到的是代表不同政党的政客的相互攻击，并且各自的论据都是建立在不了解对方政策或故意抽出只言片语的基础上。节目主持人也时常打断一些人的话语（特别是极左派的）从而把关注和问题转向自己比较喜欢或关注的政党，即两大主要政党：UMP和PS。从主持人的表现可以看出很强的偏向性。他们可能不是过分偏向某一单一政党，但是他们偏向的是一个两党制和对立性的政治体制：UMP – PS, DROITE – GAUCHE。在这个两种政党和两种政治理念对立和争吵中，很多普通老百姓和底层人们的呼声被遗忘了。每个政客出来第一句话就是今晚85%的投票率是民主的胜利。可是这是真的是民主的胜利吗？各个政党竞选活动展开有一段时间了，不是仍有11%的人当天早晨才决定自己的投票吗？对于这部分人，我不相信他的投票会代表自己的政治愿望，我相信他们根本就没有自己的政治理念或者这种理念很模糊。在他们的头脑中政治就是只有左与右的对立，投票的时候只需问自己喜欢左派还是右派就好了。即使每个人都有直接选举的权利，可是我却看不到每个人参与政治的热情。 再说一下vote utile。Royal是最大的受益者。她的选票中有很多人是想投给更左的LCR，PCF，或VERTS, 可是为了防止两个右派同时进入第二轮，只好投给机会比较大的PS。那些投出vote utile的人又是这种现行政治理念的牺牲品。法国给了人民普选权，可是人民真的能按照自己的意愿去“投出自己神圣的一票”吗？我不能或者不敢投给真正代表我自己政治理念的候选人，或者我根本就没有自己喜欢的候选人，根本就没有参与政治的欲望，这就是法国和西方的民主吗？说实话，我看不出85%的投票率就是民主的胜利，在这种现行政治理念下，大多数老百姓仍然是牺牲品。或者他们把自己的命运交给PS或UMP，或者他们根本就没有热情去参与政治并掌握自己的命运。 再说Bayrou，我反感这个人。结果宣布的那天晚上他的演讲，让我看清了这个人的真正面目。同时又让我对所谓的法国民主再一次感到失望。他的第一句话是有个好消息告诉大家。我明白这句话的意思，我明白这个好消息是指什么：更多的人支持中间派可以使他今后个人的政治生涯变的顺畅，使他在法国政治舞台上的地位更重要。让我感到失望的是，事实上也正如此。现在大家关注的不就是他在第二轮的投票态度吗？大家不都认为他现在的地位很重要吗？这两个星期里，他就是PS和UMP拉拢的对象。这是法国民主的悲哀。Bayrou的18.57%的选票成了他自己增加身价的筹码，成了他在与PS和UMP谈判中获取自己政治利益的最有利的工具。谁还会在乎那些投给他的6百80多万的法国人真正想要的东西？我相信他们投给Bayrou不是就想让他成为总统，而是想表达一种自己的政治理念。他们的愿望和理念从一开始就没有人愿意倾听，也有一些人根本就没有自己的政治理念。唯一有用的就是他们手中每人一票的选票。而这张选票在现行的政治体制下并不能给他们自己实实在在的生活和整个社会带来多大的好处和改变，而只能是被利用的工具。 悲哀的民主不是不能实行每人一票的普选，而是手中的选票并不能表达出选民自己的愿望。甚至就是这种看似民主的民主使群众丧失了自己的愿望，正是这种民主使政治瓦解，使政治成了政党和政客的游戏，政治离人民越来越远。 April 05 记忆与城市 记忆与城市
我喜欢家乡烟台。我问自己：“为什么？你为什么喜欢它？”我说：“因为它是我的城市。”一个限定词“我的”表明这个城市不属于它自己而是属于我。城市在我看来不是一个地理名词，不能用界限、人口、气候、环境、高楼、酒店、舞厅等等来限定一个城市。如果这些客观条件能代表一个城市，那么为什么有人会喜欢它，有人会不喜欢？真正的原因是因为每个人都有自己的城市。当我说我喜欢烟台的时候，“烟台”不是一个代名词，不是代表一个客观实体。而这个词带着我对他的印象、我的感受和我的经历等这些主观的东西。我的烟台和别人的不一样，和每个人的都不一样。
在我看来，城市是种精神层面上的东西，它存在与人头脑的观念中，是所有居民个人观念的集合体。它是一个整体的概念，同时它又是特殊性的，因为每个人对它的观念都不一样。地理概念上的城市是客观的，是单调的，也是无意义的。还有一个城市是主观的，掺杂着个人化的感情，是丰富多彩的。这样一个主观的城市永远带着一个限定词：我的。我的城市，我的经历，我的大学，我的朋友，我的家人等等。每个人都活在“自己的”城市中。 当三峡工程摧毁一个个城市的时候，看到那些当地居民伤感的眼神，我发现其实三峡工程摧毁的不仅仅是一个单纯的地理上的城市，不是拆毁所有居民楼，淹没所有城市道路，而摧毁的是整个城市的历史和人们的记忆，摧毁的是当地居民自己的回忆，是每个人在这座城市中留下的所有回忆。没有了城市，就没有了回忆，没有了记忆就没有了他们自己。我想这才是他们伤感的原因。特别是那些年过古稀的老人，可能他们一辈子的记忆都与这个城市有关，一下子全被夺走了。我想这同样也是一件很残忍的事。 记忆不是已经过去的消失的东西，实际上它仍然保留在我们身上。我现在的性格、行为、处世态度统统都与记忆有关。因为记忆中的事情不是一件件已发生的历史事件，不是某年某月的某个下午，而它包含着我在某个时间点或某个事件中的经历和所有的感受。正因为每个人的记忆不同，现在的我们才互不相同。过去和现在是同时发生的。“现在”不是一个固定的时间点，或者说根本就没有现在可言。因为当你说：我现在在做什么什么的时候，它已经成为过去。而所有的过去都集合成一个层，一个地基，这就是真正的自我，一个无意识的自我。这里的无意识不是弗洛伊德所指的无意识，即意识在朝向外界的过程中，遇到各种外部条件的阻碍无法实现，从而被击退，然后又在梦中重新显现出来。真正的无意识不是意识的一个分支或者属于它的一个部分，而是整个自我意识的基础和根源。在自我意识中永远存在着主体与客体，我与非我的对立；而在无意识或记忆的层面中，不再有完全独立存在的客体，所有的客观都与主观相连，所有的客观都是我所经历过的，都刻上了我的印记，也就是说都是“我的”。 自我的基础不是意识，不是现在，而是无意识，是过去和记忆。爱一个人需要理由吗？至尊宝一直以为自己喜欢的是白晶晶，然而他的意识欺骗了他，当他发现对紫霞的爱根本不需要理由的时候，这时他找回了真正的自己——齐天大圣。当有人问我：你为什么喜欢烟台？我通常的回答是：“不知道。没有理由。”在我看来，这样的回答不能说明我不是真心喜欢一个城市或者一个人，恰恰相反，这样的回答来自我无意识的底层，来自我的全部，来自我的内心最深处。 April 02 回归回归
还是兰波的一句话：“生活在别处”（La vie est ailleurs）.这句话中文理解会有歧义。因为中文中“生活”可理解为动词，从法语来看就很明确。这里的生活是名词。也就是说它不是指我们生活在别处，而是真正的生活在别处。 既然在别处，那么也就说和我们眼前的生活不一样。因为真正的生活是一种没有自我意识的生活，是一种先意识的生活。不是心理学上指的主体无意识的生活。而是根本没有主体的生活。因为正是在这种生活中自我意识才得以产生。真正的生活必然是没有我的生活，是时间自己的生活。时间在自己的生活中，自我限定，完全自由，没有任何阻碍，不会遇到任何阻力。它的生活是一个没有我参与的游戏，是一场没有观众的演出。我不是场景的观众，而是它的产品。我只是时间在它自己生活中一件玩物，是它生活中产生的排泄物。 真正的别处，是一种主体不能达到的别处，是超乎想象的别处。因为自我意识是从其中被排泄出来的。这种别处，哲学上有个词叫做：先验。真正的生活是在先验领域中的生活，生活的主角不是我，而是时间。这个领域是我们在经验世界中无法看到无法感知到的。因为整个经验世界和我们自己都是它的产物。它把我们排泄出来之后，就隐藏起来。先验世界就像纯粹的光的世界。我们永远也看不到纯粹光，因为我们的眼睛是排泄物，是次品。这决定了眼睛只有在光线和黑暗结合的情况下才能看清东西。而在纯粹的光线或纯粹的黑暗中，眼睛是没有用的。 在经验世界中一切都是偶然，因为不管发生什么自我总可以在意识中假设它没有发生，从而活在自己编织的梦里。实际上也有人这样生活。这说明一个问题，即使外在世界有自己的规律不以我的意志为转移，但是至少我可以在我的意识中否认它的规律性和真实性。而在先验世界中一切都是必然，因为这个世界没有我，没有意识，没有主体。没有一个固定的基点可以让我思考或假设它不存在。而有的只是一个纯粹的运动过程。说它纯粹是因为这种运动没有支撑物，不需要主体，我们不能指出是谁在运动，有的只是运动本身。经验世界是差异性的世界。这个世界中的事物彼此都是独立的：你不是我，我不是书，书不是花，等等。因此在经验世界中“意义”问题才显得格外重要。因此彼此之间的绝对独立，主体需要给外物和他自己找一个存在的理由来克服因为绝对独立而带来的孤独感，找出我与客体的联系和客体之间的联系。这种联系即是存在的意义。而这种意义总是由一方外在地指向另一方，虽然可以是绝对正确的真理（比如科学规律），但是却是片面的。因为真理不是指绝对正确，而是指同一和无差别。而先验世界正是这样一个同一的无绝对差异的世界。在这个世界中，思想和存在，精神和物质，主体和客体是同一种东西。它们只有相对的不同没有绝对的不同。也就是说它们即相同又不同。精神和物质不是彼此绝对的独立，而是在同一的前提下相对的独立。这就是为什么这个世界是同一的，而不是统一的。因为“统一”是指两个彼此独立个体之间的结合。它们之间的统一是外在的，而不是真正内在的同一，即无差异。精神和物质之间的差异和对立产生了经验世界，而它们的同一被成为先验世界。这种结果给了我们每个主体和每个自我从经验世界回到先验世界，即回到起始点的可能。那么主体将不再是被抛弃到世界（海德格尔）的孤儿，而是世界的创造者：我既是世界，世界既是我。 这种回归不正像我们重新又回到母体内，回到胚胎那种原始状态吗？母体世界对于我们来说不正是一个无意识无异化真正自由的世界吗？如果从母体中堕落出来不是主体自由选择的结果，那么相反每个主体的回归不是可以由我们自己决定吗？如果这种回归需要去主体化，即自我意识的丧失，那么通往它的道路不正是死亡吗？不正是死亡给了我们最大的自由吗？ March 29 谜一样的自我谜一样的自我
“有时我感觉失落，感觉自己像一颗草 有时我陷入空虚，可我不知那为什么 时光溜走了 而我依然在这 我已掉进深深的漩涡” 汪峰—《美丽世界的孤儿》
笛卡尔哲学的根基是cogito，即自我意识。它要寻找的是一个确切的不可动摇的不能被怀疑的基点，由此出发，进行哲学思考。他首先假设以前所有获得的知识都是不牢靠的，要怀疑它们，直到怀疑一切已有知识的正确性，甚至自己的存在。然而当他怀疑一切的时候，他说有一件事情不能被怀疑，就是我正在怀疑，就是“我思”（Je pense）。我可以怀疑所以知识都是错的，可以怀疑世界不存在，甚至怀疑自己的身体不存在，但是我不能怀疑的是我怀疑这个行为本身。“我思”就是他哲学的出发点，而“我在”只是一个必然的结果。重要的是我意识到“我思”，换句话说思考必然伴随着自我意识。当然笛卡尔没有用“意识”这个词，但是他发现的就是人的自我意识。
但是“自我意识”真的是不可动摇的吗？主体能动性真的是我们认识世界的基础吗？是思考的第一原理吗？如果是，那么为什么“有时我感到失落，感觉自己像一颗草”？为什么“有时我陷入空虚，可我不知那为什么”？德勒兹在《差异与重复》中比较了笛卡尔的“我思故我在”和康德的“我思故我在”，道破了两者的差异。“我思”是限定者，“存在”是被限定者，当“我思”限定被限定者“存在”的时候，就可以得出一个结论：“我是一种思考的东西”。（Je suis une chose qui pense.）这是笛卡尔的逻辑。而康德说不对，你笛卡尔的逻辑中忽略了一个问题，就是：“存在”这个被限定者能被限定的可能性。也就是说如果“存在”不具有被限定的可能，那么“我思”就不能限定“存在”。也就得不出来“我在”。而这个被限定的可能性就是：时间。也就是说康德的“我思故我在”包括四种东西：一、我思，即限定者。二、存在，即被限定者。三、限定的结果，即我在。四、被限定者被限定的可能行条件，即时间。而笛卡尔的逻辑中只有三种。在康德这里，重要的不再是“我思”，而是时间，即存在能被思考限定的条件。出发点不再是自我意识，如果没有时间，我思就不能限定存在，也就是说我根本不能意识到自己的存在，从而也就没有自我意识。主体的主动性不再是第一位的，相反被动性是第一位的，主体的自我意识是在被影响下产生。自我意识不再是第一原理，而是第二位的。是在时间和空间的范围里，我才能有自我意识，我才能感到自己的存在。我思必然是在时空范围内的活动。当兰波写道：“Je est un autre.”，当汪峰唱道：“时光溜走了，而我依然在这，我已掉进深深的漩涡”。他们感受到的应该是同一种经验。即主体在一种强大力量面前的消极和被动，甚至丧失自我意识。真正的神和主宰不再是自我，而是时间。是因为时间，我才能说“我思故我存在”。当荷尔德林热衷于古希腊悲剧，热衷于展示人在神面前的渺小和无力，随命运摆弄的时候，我觉得他真正理解了康德。如果荷尔德林最后疯了是因为丧失了自我意识，如果最终自我融入到时间的长河中，那么他是人是神谁能分的清？如果尼采死前11年的沉默是因为他的自我意识被权力意志所超越，那么他是人还是超人谁又能断言呢？ March 18 Éros—哲学家—爱Éros—哲学家—爱 Éros-Philosophe-Amour 谁画出这天地,又画下我和你,让我们的世界绚丽多彩 谁让我们哭泣,又给我们惊喜,让我们就这样相爱相遇 总是要说再见,相聚又分离 总是走在漫长的路上 许巍—— 《旅行》
偶然听到许巍的这首歌，它引起了我一点点思考。我觉得这首歌唱出了爱的真谛。关于爱这个主题，人们谈论的已经太多。文学，诗歌，戏剧，电影，绘画等艺术已经有丰富多彩的展示。从哲学上来讲，最早的理论阐述应该是源于柏拉图的一篇对话：《宴会》。 在一场庆祝诗人Agathon夺得古希腊诗歌大赛桂冠的宴会上，诗人提议大家谈谈爱这个主题，活跃一下气氛。苏格拉底最后一个出场，由他的一个随从代表他发言。这个随从讲述了一个关于Eros诞生的故事：Éros是一个天使。他的父亲叫Poros，是天上负责传递信息的神。一天，在参加爱神Aphrodite 的生日宴会上，喝多了酒，迷迷糊糊晕过去了。Éros的母亲，Penia，是一个以乞讨为生，命运悲惨的女人。她爱上了Poros，趁Poros喝醉酒的时候，当晚偷偷地吸取了他的力量并趴在她深爱的男人身上睡着了。Éros就这样诞生了。因为他诞生在爱神的生日那天，所以他成了爱（Amour）的信使，成了爱的代名词。Éros即不是神，也不是人。他介于两者，也就是天使。他身上继承了母亲的悲惨。同时父亲的遗传又给了他超越悲惨的能力，但是却不能像他父亲一样成为神。他负责把人的祈祷传给神，同时把神的命令传达给人。因此Éros成了穿梭于神和人之间的天使。 对柏拉图来说，Eros实际上代表的就是哲学家。他的特征也就是哲学家的特征。在柏拉图看来，哲学家不是拥有智慧的人，而是寻找智慧的人，爱智慧的人。是介于智者和愚人之间的人。苏格拉底说，我唯一知道的就是我不知道。因为他知道自己不知道，因此他和愚昧的人不同。因为愚昧的人相信自己知道，从而放弃寻找智慧。但同时因为他知道自己不知道，其于的他都不知道，因此他又不是有大智慧的人。哲学的意义存在于抛弃愚昧，探求智慧的这个过程中。哲学家区别于人，是因为普通人相信自己有智慧。但是他又区别于神，是因为世界的全部智慧只有神才有。因此哲学家是穿梭于人和神之间的天使。 因为Éros是爱的信使。因此他的特征也成了爱的特征。也就是说爱是指一种经历和过程。两个相爱的人不能永远停留在相聚，也不可能总是分离。而正是在相聚与分离的过程中，爱才产生。所有相爱的人必须承受这个过程：哭泣与惊喜、相聚又分离。不是因为他们的爱不够坚定，而是因为这个过程本身就是爱。爱不是指你离不开我，我离不开你。他也不是指两个人的心理感受，而是指一个过程。是因为这个相聚与分离的过程，才使两个人有各种各样的感受：有时感到爱真是甜蜜，有时感到爱真折磨人。这些感受只是爱的结果，而不是爱本身。两个相爱人不可能永远在一起，既然他们是人，死亡总会把他们分开。但是他们也不可能总是分离，因为爱的力量又可以使他们冲破各种限制，甚至有时置死亡于不顾。两个形同陌路的人之间没有爱，两个相爱的人的爱也不可能天长地久。即使他们之间可能存在天长地久，海枯石烂的感情。那不是纯粹的爱，而可能是各种感情的混合。爱的真谛不在于一个永恒不变的一点，而在于一个相距又分离的过程。因为爱是一个穿梭于人与神之间的天使。 March 13 装傻装傻 Faire l'idiot 《矛盾是思想的激情， 没有矛盾的思想家就像一个没有激情的情人。》 ----- 克尔凯戈尔（丹麦）
在我看来，idiot不是一个贬义词，不是指智力低下的人。而是另有其他意思。Idiot，可以译成傻子，白痴。一般认为，如果一个人经常说一些让人无法理解的话，或作出一些普遍让人无法理解的行为，那么他就被成为傻子、白痴，严重的话就会当成精神病而送进医院。 但是从哲学中来看，可以发现一个传统，就是：装傻。哲学家不是傻子，不是智力低下的人，而是装傻的人。是说出一些大多数人无法理解的观点的人，是喜欢矛盾的人，喜欢标新立异的人。从苏格拉底开始，哲学家常常自称是没有智慧的人，而是喜欢智慧，去寻找智慧的人，也就是说他们仅称自己是具有认识能力的人。关于人的认识能力和理性，可以区分两种：自然理性和思辨理性。傻子就是使用自然理性认识世界的人。 笛卡尔，当他阐述其著名论断：“我思故我在”的时候，他说这个论断就像一个傻子说出来的。为什么？因为这句话是任何具有自然理性的人都可以理解的。他说，我不能像亚里士多德那样定义人：“人是有理性的动物。”为什么？因为要把人定义为有理性的动物，首先要知道什么是理性？什么是动物？而这些我都不知道或者尚未知道。因此我不能说人是有理性的动物。我只能说的是：我思故我在。可是有人反驳说，你要说我思故我在，同样不也是要先明白什么是“我思”，什么是“我在”吗？笛卡尔说，不。你不必知道什么是我思，什么是我在，就能明白我思故我在的正确性。为什么？因为这一论断有一个前提，就是：要思考，首先就要存在。关于这一前提，不需要明白为什么，也不需要知道什么是思考，什么是存在，我们就可以同意他的正确性。这个前提不需要思辨理性去认识，即不需要一些基本概念为前提。因为我们能“感觉”到他的正确性，不需要复杂的思考，我们一下子就可以明白这个前提的正确。这也就是他说的不言自明的真理。而亚里士多德的定义包含一个解释前提，即需要解释什么是人，什么是动物。如果每个人对这两个概念的理解有异议，那么这个定义就不能绝对正确。而笛卡尔的论断包含一个暗含前提，是不需要思辨理性的解释。 当苏格拉底说这个世界上没有恶只有善的时候，很多人嘲笑他，认为他是个傻子。因为事实明摆者，我们都能看到世界上有烧杀抢掠等各种恶。可苏格拉底为什么说世界上没有恶呢？为什么恶并不存在呢？苏格拉底说，恶有两个组成部分：恶人和恶果。我们之所以认为恶存在，是因为恶人往往得不到恶报，好人也不一定有好报。因此产生了恶。但是如果恶人必有恶报，那么不就没有恶了吗？恶不就自己摧毁自己了吗。宗教也说恶有恶报，今生不报那等来世再报。苏格拉底说不用等来世，我来向你们证明恶人在作恶的时候已经得到报应。 有一天，苏格拉底问一个恶人，你为什么要作恶？恶人说，不为什么，我就喜欢作恶，作恶的时候我很高兴和舒服。苏格拉底说高兴和舒服，不是恶而是善。你本来想作恶，但是结果你得到的却是善。你遭到报应了，因为你得到的和你当初想要的正好相反。因此，既然恶人在作恶是已经遭到报应，那么恶就根本不存在。 |
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